O conceito a que eles se referem é o de clareza na linguagem e pensamento a que Arte, Filosofia e Literatura estão submetidos (isso, dito lá em 1944). Alguma semelhança com os dias de hoje? Eu comentarei muito sobre esses assuntos, ao longo do semestre. Bom, sempre comentarei, claro, pois acho fundamental refletir continuamente sobre as condições do pensamento crítico ao longo dos anos.

O que nos consola?

Todos, se pararmos para pensar cinco minutos que sejam sobre a vida, logo empacaremos diante do grande questionamento de todos os tempos, aquele sobre o seu sentido. Portanto, não é nenhuma novidade essa questão, como também até agora não há nenhuma resposta conclusiva a ela. Sabemos bem que a Filosofia não oferece respostas, não sabemos ^[1]? Bom, se pensarmos que importante é o percurso rumo a essa reposta inalcançável e a habilidade em não se deixar levar só pela razão ou ludibriar pela fé, ambas em diferentes extremos ^[2], então o que nos consola não havendo um ponto de chegada?

O ignóbil

Dia desses, eu estava de carro no belo trânsito das 18hrs e aproveitei o engarrafamento para imaginar as pretensões de felicidade que cada veículo conduzia. Apesar de todas as diferenças, somos tão elementares, certo? Algumas horas antes, eu havia assistido a um programa no Discovery sobre a ação de certos parasitas no organismo humano, que ficam latentes por décadas ou agindo sorrateiramente até agravarem irreversivelmente a saúde. Não preciso dizer o tipo de mal que eles causam e o quão engenhosos eles são.

O ponto é que a Natureza possui sua dinâmica sendo um complexo vivo que tende ao equilíbrio, com o Homem em busca da felicidade e os animais procurando apenas manter a própria espécie (ainda que o Homem ameace tal equilíbrio constantemente, mesmo sendo peça dessa engrenagem). Porém, supondo que seja essa busca da Natureza pelo equilíbrio o que faz com que diferentes filósofos procurem o sentido da vida, nem mesmo essa premissa oferece uma via possível ou passível de Verdade (com esse “v” maiúsculo temível). Pois sabemos que a Natureza, para se equilibrar, é capaz de maldades ignóbeis, afinal, por que os parasitas microscópicos agem daquela maneira engenhosamente danosa? Por que os seres humanos se destroem do modo como vemos todos os dias, ameaçando sem piedade a felicidade da própria espécie? E, como, em meio a todo esse mal existente no mundo, há também e na mesma proporção tanta beleza?

A beleza e a dor

Eis só até onde eu gostaria de chegar: a dúvida. Ao final, sempre ela, essa deusa fugidia, miríade de questionamentos implícitos em uma única pergunta: qual o sentido de tudo isso? E se você parte em busca da resposta, evitando os caminhos extremos da racionalidade e da fé, não há como chegar a algum lugar no qual já não estejam lhe recepcionando, lado a lado, a beleza e a dor da vida, como duas inimigas de mãos dadas.

Se essa contradição lhe surpreender, será porque está sendo racional demais. E se isso não lhe surpreender, será porque acredita em coisas demais. No fundo, no fundo, há que se conviver assim, com a constante contradição, seja qual caminho se adote. A beleza e a dor são inconciliáveis, porém convivem como condição básica da vida na Terra. A única certeza a que se chega, quase como um ponto passivo entre os filósofos, é a respeito de nossa finitude, de nossa incapacidade, seja em abarcar tudo, seja em suportar tanto. E esse não é o sentido da vida, longe disso, esse é apenas o começo do percurso.

1. “O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua própria incerteza”, Russell
2. leia a reflexão sobre as duas características da Aufklärung, no artigo de Gagnebin

Publicado na Revista Cult, no Dossiê da Edição 143 (Fev/2010).

Como falar da relação entre filosofia contemporânea e consolação? Com hesitação, mas com firmeza, tentando evitar uma dupla complacência: em primeiro lugar, a tentação de transformar a filosofia numa nova terapia, mais lúcida que as religiões vigentes, menos cara e menos longa que a psicanálise. Essa tentação é forte, bem estabelecida, até reivindicada por alguns como sendo a função derradeira da filosofia e instituída em várias práticas terapêuticas. Sem negar a relação que une, de Platão até Wittgenstein, filosofia e cura, duvidaria que a filosofia contemporânea deva ter essa função consoladora e terapêutica que consiste na possibilidade de construção de um sentido para a vida (e a morte) num mundo desencantado.

Intervém, nessa recusa, a tentação de uma segunda forma de complacência: o perigo de arrogância que corre o filósofo crítico quando se reclama de uma lucidez radical. Dessa lucidez vive a filosofia de Adorno. Minima Moralia, esse belo livro de fragmentos sobre a vida “danificada” ou “lesada”, inicia o fragmento 5 com a afirmação de que “não há mais nem beleza nem consolo ( Trost) exceto no olhar que vai até o horror ( Grauen), o enfrenta e nele se mantém” – uma clara citação da exigência de Hegel que o espírito verdadeiro enfrente a morte, o negativo, e nele se demore. O mesmo fragmento conclui com a condenação, por parte do intelectual honesto, de toda “colaboração” ( Mitmachen) com as aparências de reconciliação do real. No fragmento seguinte, Adorno retoma essa exigência de não colaboração, mas adverte numa “antítese”: “Quem não é conivente ( der nicht mitmacht) corre o risco de tomar-se por melhor que os outros e de se aproveitar de sua crítica da sociedade como uma ideologia para seu interesse privado”.

Teríamos, então, a seguinte alternativa: ou a filosofia se define como última tentativa de encontrar sentido e consolo, reservando ao filósofo a honra de uma verdadeira missão terapêutica (observação: não afirmo que não haja nem sentido nem consolação, somente digo que não cabe à filosofia a função de tentar encontrá-los), ou, então, como uma lucidez exacerbada que nega qualquer possibilidade de aceitação do existente e confere àquele que a profere a dignidade de uma resistência solitária e estéril.

Laços frágeis

Não pretendo conseguir escapar a essas duas armadilhas que confortam o “ego” do filósofo, um ego já bastante fragilizado, diga-se de passagem. Tento contorná-las por uma pergunta mais modesta: por que os laços antigos entre atividade filosófica e consolação se tornaram tão frágeis, talvez até tenham se rompido, na filosofia contemporânea? Quais são as razões históricas desse rasgo?

Algumas pistas para uma resposta. A primeira pista orienta a filosofia de Adorno e, de maneira mais ampla, de boa parte da reflexão (filosófica, política, estética) depois de Auschwitz. Se o exercício da filosofia, a askesis, podia me consolar da minha própria morte, me ajudar a enfrentar a finitude, talvez mesmo me ajudar a fazer o trabalho de luto pela morte de um ser próximo, essa bela meditação se revela impotente diante da organização “racional” do massacre, diante da “morte em massa” (Jorge Semprún). Não se trata mais aqui de concluir uma paz (mesmo provisória) com a morte singular, mas de se defrontar com algo muito pior: com o mal absoluto, com uma negatividade à qual não se pode opor nenhuma positividade. Surge o escândalo da impossibilidade de qualquer síntese. Essa interdição regula os testemunhos impossíveis de um Primo Levi ou de um Robert Antelme: deve-se, sim, contar o horror ( Grauen), mas ele ultrapassa a faculdade de representação humana; deve-se, portanto, narrar sem apelar a nenhum consolo, sem tentar encontrar uma derradeira significação porque qualquer construção de sentido (e de justificativa) equivaleria a uma profanação dos mortos.

Outra pista possível: essa atitude crítica, mas humilde, é também fruto de uma transformação histórica do discurso e do saber filosóficos. A atividade filosófica não é mais reservada a alguns poucos, aristocratas ociosos e sábios, que encarnam o paradigma de uma humanidade plena – como ainda era no caso da Grécia Antiga, por exemplo. Ela deveria se dirigir, senão à grande massa, pelo menos a todos os homens de razão, numa universalidade ideal. Essa “democratização”, efeito da irradiação do cristianismo e, igualmente, dos movimentos políticos emancipatórios e revolucionários, caracteriza a assim chamada modernidade. Como o faz também o “desencantamento do mundo” (Weber), a separação entre as esferas da religião e da ciência.

De um lado, o discurso filosófico se separa do da fé e da religião, do outro ele se endereça, pelo menos potencialmente, a todos os homens – mas sem poder lhes dar um “sentido” para sua vida. Essas duas características da Aufklärung esclarecem por que o filósofo contemporâneo não pode mais gozar de certa indiferença autárquica, contentando-se com a própria sorte e cuidando da própria virtude, sem se preocupar com a vida e a infelicidade de muitos outros (por exemplo, os milhões de vítimas da Shoah). Esclarecem também, quase ironicamente, por que tampouco pode ele se dar por satisfeito com uma consolação que apelaria a uma entidade transcendente: se fizesse isso, o filósofo abandonaria um discurso fundado na ordem da razão – mesmo que essa razão seja denunciada nas suas deformações e insuficiências como em Adorno e Horkheimer – e passaria a afirmações de ordem da fé, recaindo na confusão entre discurso filosófico e discurso religioso.

Mestres da suspeita

Ora, depois dos três “mestres da suspeita” (uma expressão comum tanto a Michel Foucault quanto a Paul Ricoeur), isto é, depois de Nietzsche, Marx e Freud, impõe-se uma atitude filosófica, epistemológica, mas também ética, de resistência à assimilação entre aspirações (legítimas, de certo) a uma vida justa e suas traduções apressadas em doutrinas políticas ou religiosas. Cabe, então, à filosofia certa austeridade da reflexão em oposição ao entusiasmo da crença. Como o disse várias vezes Ricoeur, reputado por leitores superficiais e hostis como sendo um “filósofo cristão”, a filosofia só pode ser uma “filosofia sem absoluto”, isto é, um discurso ciente dos limites tanto da razão quanto da fé, que não pode pretender encontrar um sentido último nem para a vida humana, nem para a morte, nem para o sofrimento, nem para o mal.

Uma filosofia que recusa a teodiceia e, igualmente, a totalização da razão hegeliana (deve-se saber “renunciar a Hegel”, escreve Ricoeur). Leitor atento de Freud, Ricoeur fez seu diagnóstico psicanalítico da religião: a religião é uma “compensação da dureza da vida”, ela não preenche somente um papel repressor de interdição e de elaboração da lei, mas, mais profundamente, responde a um desejo, um “desejo de proteção e de consolação”, sendo que “o nome desse desejo é a nostalgia do pai” (Paul Ricoeur, Le Conflit des Interprétations, p. 448). Esse desejo, inerente à fragilidade humana, permanece e deve ser, aliás, levado a sério – mas não cabe à filosofia oferecer respostas e soluções para essa “nostalgia do pai”. Ao contrário, seguindo a máxima kantiana, ela deveria nos ajudar a sair de nossa “menoridade autoculpada” e nos tornar adultos e autônomos (mesmo que não onipotentes!).

Em suma: a filosofia não pode nos consolar. Poderia, talvez, nos ajudar a viver uma “vida sem consolação”, para retomar a expressão de Camus no Mito de Sísifo. Esse belo ensaio defende um “pensamento do absurdo” (porque não se encontra um “sentido” último), mas não uma filosofia niilista ou desesperada. Na esteira de Nietzsche e da antiga poesia grega, Camus pelo contrário insiste no esplendor da vida, justamente porque ela é efêmera e mortal, devendo ser vivida plenamente em cada presente. O filósofo cita em epígrafe os versos de Píndaro:

“Oh, cara alma, não aspire à vida imortal,
Mas saiba esgotar o campo do possível!”

Tratar-se-ia de um retorno ao antigo estoicismo grego? Duvido, porque não pode mais existir na modernidade o mesmo sentimento de ordenação do kosmos e de pertencimento do homem à physis universal como no pensamento antigo. Trata-se, isso sim, de uma exortação a permanecer no campo da imanência, na dor e na beleza do mundo. A filosofia não tem mais por tarefa nos ensinar a morrer, mas deve muito mais nos ensinar a viver plenamente, a “estar vivo até à morte”, como o diz Ricoeur em suas reflexões póstumas sobre a morte (isto é, sobre o medo da morte e a ignorância insuperável a esse respeito). Essa exigência de vida plena, de “vida reta”, como a chama Adorno, retomando a expressão grega, é uma exigência de transformação da imanência sem poder apelar nem a um fundamento metafísico universal nem à garantia de uma presença transcendente. Permanecendo na finitude, a filosofia nos ajuda a reconhecer o sofrimento e a transformar a vida.

Tendo agora chegado ao fim de nossa breve e extremamente incompleta revisão dos problemas da filosofia, será bom considerar, para concluir, qual é o valor da filosofia e por que ela deve ser estudada. É da maior necessidade considerar esta questão, tendo em vista o fato de que muitos homens, sob a influência da ciência ou dos negócios práticos, tendem a duvidar de que a filosofia seja algo mais que uma ocupação inocente, porém inútil, com distinções sutis e controvérsias sobre questões acerca das quais o conhecimento é impossível.

Esta visão da filosofia parece resultar, em parte, de uma concepção equivocada sobre os fins da vida, e, em parte, de uma concepção equivocada sobre a espécie de bens que a filosofia procura alcançar. As ciências físicas, mediante suas invenções, são úteis para inúmeras pessoas que as ignoram completamente; assim, o estudo das ciências físicas deve ser recomendado não apenas, ou principalmente, por causa dos efeitos sobre quem as estuda, mas antes por causa de seus efeitos sobre os homens em geral. Esta utilidade não pertence à filosofia. Se o estudo da filosofia tem algum valor para aqueles que não a estudam, deve ser apenas indiretamente, através de seus efeitos sobre a vida daqueles que a estudam. É em seus efeitos, portanto, que se deve primordialmente procurar o valor da filosofia, se é que ela o tem.

Mas antes de tudo, se não quisermos fracassar em nosso esforço para determinar o valor da filosofia, devemos em primeiro lugar libertar nossas mentes dos preconceitos dos que são incorretamente denominados de homens “práticos”. O homem “prático”, como esta palavra é freqüentemente empregada, é alguém que reconhece apenas as necessidades materiais, que compreende que o homem deve ter alimento para o corpo, mas se esquece que é necessário procurar alimento para o espírito. Se todos os homens vivessem bem; se a pobreza e as enfermidades tivessem já sido reduzidas o máximo possível, ainda haveria muito a fazer para produzir uma sociedade verdadeiramente válida; e mesmo neste mundo os bens do espírito são pelo menos tão importantes quanto os bens materiais. É exclusivamente entre os bens do espírito que o valor da filosofia deve ser procurado; e só os que não são indiferentes a estes bens podem persuadir-se de que o estudo da filosofia não é perda de tempo.

A filosofia, como os demais estudos, visa primeiramente o conhecimento. O conhecimento que ela tem em vista é aquela espécie de conhecimento que confere unidade e organização sistemática a todo o corpo do saber científico, bem como o que resulta de um exame crítico dos fundamentos das nossas convicções, dos nossos preconceitos, e das nossas crenças. Mas não se pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande êxito na sua tentativa de dar respostas definitivas à suas questões. Se perguntarmos a um matemático, a um mineralogista, a um historiador, ou a qualquer outro homem de saber, que conjunto de verdades concretas foi estabelecido pela sua ciência, sua resposta durará tanto tempo quanto estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filósofo, terá que confessar, se for sincero, que a filosofia não alcançou resultados positivos como os que foram alcançados por outras ciências. É verdade que isso se explica, em parte, pelo fato de que, assim que se torna possível um conhecimento preciso naquilo que diz respeito a determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia e torna-se uma ciência especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence à astronomia, incluía-se outrora na filosofia; a grande obra de Newton tem por título: Princípios matemáticos da filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que fazia parte da filosofia, está hoje separado da filosofia e tornou-se a ciência da psicologia. Deste modo, a incerteza da filosofia é, em grande medida, mais aparente que real: os problemas para os quais já se tem respostas positivas vão sendo colocados nas ciências, enquanto que aqueles para os quais não se encontrou até hoje nenhuma resposta exata, continuam a constituir esse resíduo que denominamos de filosofia.

Esta é, no entanto, apenas uma parte da verdade sobre a incerteza da filosofia. Existem muitos problemas ainda – e entre estes os que são do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual – que, na medida do que podemos ver, deverão permanecer insolúveis para o intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem de uma ordem inteiramente diferente daquela que é atualmente. Tem o universo alguma unidade de plano ou de propósito, ou é um concurso fortuito de átomos? É a consciência uma parte permanente do universo, dando-nos esperança de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela não passa de um acidente transitório num pequeno planeta no qual a vida acabará por se tornar impossível? São o bem e o mal importantes para o universo ou apenas para o homem? Estes são problemas colocados pela filosofia, e respondidos de diversas maneiras por vários filósofos. Mas parece que, quer seja, ou não seja possível, descobrir de algum modo respostas, nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia pode ser demonstrada como verdadeira. E, no entanto, por fraca que seja a esperança de vir a descobrir uma resposta, é parte do papel da filosofia continuar a examinar tais questões, tornar-nos conscientes da sua importância, examinar todas as suas abordagens, mantendo vivo o interesse especulativo pelo universo, que correríamos o risco de deixar morrer se nos limitássemos aos conhecimentos claramente verificáveis.

É verdade que muitos filósofos sustentaram que a filosofia pode estabelecer a verdade de certas respostas a tais problemas fundamentais. Supuseram que o mais importante no campo das crenças religiosas pode ser provado como verdadeiro por meio de demonstrações rigorosas. Para julgar estas tentativas, é necessário fazer uma investigação sobre o conhecimento humano, e formar uma opinião quanto a seus métodos e às suas limitações. Sobre estes assuntos é insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Mas se as investigações de nossos capítulos anteriores não nos induziram ao erro, seremos forçados a renunciar à esperança de descobrir provas filosóficas para as crenças religiosas. Não podemos incluir, portanto, como parte do valor da filosofia, uma série de respostas definidas a tais questões. Mais uma vez, portanto, o valor da filosofia não depende de um suposto corpo de conhecimentos definitivamente verificáveis, que possam ser adquiridos por aqueles que a estudam.

O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua própria incerteza. O homem que não tem a menor noção da filosofia caminha pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso comum, das crenças habituais da sua época e do seu país, e das convicções que cresceram na sua mente sem a cooperação ou o consentimento deliberado de sua razão. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito, definido, óbvio; para ele os objetos habituais não levantam problemas e as possibilidades estranhas são desdenhosamente rejeitadas. Ao contrário, quando começamos a filosofar imediatamente nos damos conta (como vimos nos primeiros capítulos deste livro) que mesmo as coisas mais vulgares levantam problemas para os quais só podemos da respostas muito incompletas. A filosofia, embora incapaz de nos dizer com certeza qual é a resposta verdadeira para as dúvidas que ela própria suscita, é capaz de sugerir diversas possibilidades que ampliam os nossos pensamentos, livrando-os da tirania do hábito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza sobre o que as coisas são, aumenta muito nosso conhecimento sobre o que as coisas podem ser; rejeita o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que nunca chegaram a empreender viagens nas regiões da dúvida libertadora; e mantém vivo nosso sentimento de admiração, mostrando as coisas familiares num determinado aspecto não familiar.

Além de sua utilidade ao mostrar possibilidades insuspeitadas, a filosofia tem um valor – talvez seu principal valor – por causa da grandeza dos objetos que ela contempla, e da liberdade proveniente da visão rigorosa e pessoal resultante de sua contemplação. A vida do homem reduzido ao instinto encerra-se no círculo de seus interesses particulares; a família e os amigos podem estar incluídos, mas o resto do mundo para ele não conta, exceto na medida em que possa ajudar ou impedir o que surge dentro do âmbito dos desejos instintivos. Numa tal vida existe algo de febril e limitado, em comparação com a qual a vida filosófica é serena e livre. Colocado no meio de um mundo vasto e poderoso que mais cedo ou mais tarde deverá reduzir nosso mundo privado em ruínas, o mundo privado dos interesses instintivos é muito pequeno. A menos que ampliemos os nossos interesses de maneira a compreender todo o mundo exterior, estaremos na condição de uma guarnição numa praça sitiada, sabendo que o inimigo não a deixará fugir e que a capitulação final é inevitável. Não há paz em tal vida, mas uma luta contínua entre a insistência do desejo e a impotência da vontade. De uma maneira ou de outra, se pretendemos uma vida grandiosa e livre, devemos evadir-se desta prisão e desta luta.

A contemplação filosófica é uma das formas de evasão. A contemplação filosófica, na sua visão mais ampla, não divide o universo em dois campos adversos: amigos e inimigos, aliados e adversários, bons e maus; ela encara o todo imparcialmente. A contemplação filosófica, quando é pura, não visa provar que o restante do universo é semelhante ao homem. Toda a aquisição de conhecimento é um alargamento do nosso Eu, mas este alargamento é melhor alcançado quando não é procurado diretamente. Este alargamento é alcançado, quando opera exclusivamente o desejo de conhecimento, por um estudo que não deseja antecipadamente que seus objetos tenham esta ou aquela característica, mas que adapta o Eu às características que encontra em seus objetos. Este alargamento do Eu não é obtido quando, tomando o Eu como ele é, tentamos mostrar que o mundo é tão similar a este Eu que seu conhecimento é possível sem qualquer aceitação do que parece estranho. O desejo de provar isto é uma forma de auto-afirmação, constitui um obstáculo ao alargamento que deseja do Eu, e do qual o Eu sabe que é capaz. A auto-afirmação, na especulação filosófica como em tudo o mais, vê o mundo como um meio para seus próprios fins; assim, faz menos caso do mundo do que do Eu, e o Eu coloca limites à grandeza de seus bens. Na contemplação, pelo contrário, partimos do não-Eu e, por meio de sua grandeza os limites do Eu são ampliados; através da infinidade do universo a mente que o contempla participa um pouco da infinidade.

Por esta razão a grandeza da alma não é promovida por aquelas filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento é uma forma de união do Eu com o não-Eu. Como toda união, ela é prejudicada pelo domínio, e, portanto, por qualquer tentativa de forçar o universo a estar em conformidade com o que descobrimos em nós mesmos. Existe uma tendência filosófica muito difundida em relação à visão que nos diz que o Homem é a medida de todas as coisas; que a verdade é uma construção humana; que o espaço e o tempo, e o mundo dos universais, são propriedades da mente, e que, se existe algo que não seja criado pela mente, é algo incognoscível e sem qualquer importância para nós. Esta visão, se nossas discussões anteriores estavam corretas, não é verdadeira; mas além de não ser verdadeira, ela tem o efeito de despojar a contemplação filosófica de tudo aquilo que lhe dá valor, visto que ela aprisiona a contemplação ao Eu. O que tal visão chama de conhecimento não é uma união com o não-Eu, mas uma série de preconceitos, hábitos e desejos, que constituem um impenetrável véu entre nós e o mundo para além de nós. O homem que se compraz numa tal teoria do conhecimento humano assemelha-se ao homem que nunca abandona seu círculo doméstico por receio de que fora dele sua palavra não seja lei.

A verdadeira contemplação filosófica, ao contrário, encontra a sua satisfação na própria ampliação do não-Eu, em tudo o que engrandece os objetos contemplados e, desse modo, o sujeito que contempla. Na contemplação, tudo aquilo que é pessoal e privado, tudo o que depende do hábito, do interesse pessoal, ou do desejo, deforma o objeto e, por isso, prejudica a união que a inteligência busca. Levantando uma barreira entre o sujeito e o objeto, as coisas pessoais e privadas tornam-se uma prisão para o intelecto. O intelecto livre deverá enxergar assim como Deus pode ver: sem um aqui e agora; sem esperança e sem medo; isento das crenças habituais e dos preconceitos tradicionais: de forma calma e desapaixonadamente, com o único e exclusivo desejo de conhecimento – um conhecimento tão impessoal, tão puramente contemplativo, quanto seja possível a um homem alcançar. Por isso, o espírito livre valorizará mais o conhecimento abstrato e universal no qual não entram os acidentes da história particular, do que o conhecimento trazido pelos sentidos, o qual depende – necessariamente – de um ponto de vista pessoal e exclusivo, e de um corpo cujos órgãos dos sentidos distorcem tanto quanto revelam.

A mente que se habituou à liberdade e imparcialidade da contemplação filosófica preservará alguma coisa dessa mesma liberdade e imparcialidade no mundo da ação e emoção. Encarará seus objetivos e desejos como partes do Todo, com o desprendimento que resulta de considerá-los como fragmentos ínfimos de um mundo em que todo o resto não é afetado pelas ações dos homens. A imparcialidade, que na contemplação é o desejo puro da verdade, é aquela mesma qualidade espiritual que no âmbito da ação é a justiça, e que no âmbito da emoção é o amor universal que pode ser dado a todos e não apenas àqueles que são considerados úteis ou admiráveis. Assim, a contemplação amplia não apenas os objetos de nossos pensamentos, mas também os objetos das nossas ações e dos nossos sentimentos: ela nos torna cidadãos do universo, e não apenas de uma cidade cercada por muros, em estado de guerra com tudo o mais. A verdadeira liberdade humana, liberta da prisão das esperanças e temores mesquinhos, consiste nesta condição de cidadãos do mundo.

Enfim, para resumir a discussão do valor da filosofia, ela deve ser estudada, não em virtude de quaisquer respostas definitivas às suas questões, uma vez que nenhuma resposta definitiva pode, via de regra, ser conhecida como verdadeira. Ela deve ser estudada por causa dos próprios problemas, porque estes problemas ampliam as concepções que temos acerca do que é possível, enriquecem a nossa imaginação intelectual e diminuem a arrogância dogmática que impede a especulação mental; mas sobretudo porque, graças à grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também engrandece e se torna capaz daquela união com o universo que constitui seu bem supremo.

“Coragem é resistência ao medo, domínio do medo, e não ausência do medo“, acrescentou Mark Twain.

Tudo é uma questão de… Agir.

Não importa quem você seja, como você seja ou até o que pensa fingir ou tenta enganar ser. Em todo momento, você é, e seja como for, isto é ser você. ^[1]

“Isto” compreende muitas coisas, mas não precisamos entrar nesse mérito, agora. É só para notificar a ressalva: tudo é uma questão de agir.

Não pense você que ao se abster você estará neutro. Que ao saber e fingir que não, você deixará de ser cúmplice. Ou que ao se esconder estará resguardado.

A consciência são os olhos de Deus e a punição que impingi é mais rigorosa que o pior dos cárceres. A mente não é uma prisão, mas ela pode sim encerrar toda uma vida dentro de seus muros, enquanto entrega ao mundo um corpo passeando em vão.

As citações, lá do começo, levam a inúmeras reflexões. Porém, o recado que eu pretendia dar vai até aqui. Pra bom entendedor… :)

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1. quer referência? Li isso em “O Ser e o Nada“, do Sartre.